MORIR CUERDO Y VIVIR LOCO

MORIR CUERDO Y VIVIR LOCO

(una visión cabalística)

(Extracto de la obra EL HILO DE PENÉLOPE (I) de Emmanuel d´Hooghvorset. Arola Editor)

No es bueno que el hombre esté solo” (1) , dijo el Señor Dios considerando al ser que había creado. Éste es el origen cabalístico de una caballería andante, la cual no logra su reposo sin el dichoso encuentro de una dama bienhechora. Pero se trata de un misterio que vuelve locos a los ignorantes y sólo contenta a los sabios.

Tal fue el destino de Don Quijote:

que acreditó su ventura

morir cuerdo y vivir loco. (II, 74)

Muy a menudo leemos el Quijote ignorando la cábala, como el mismo Quijote leía sus novelas de caballerías.

San Jerónimo, comentando para el papa Dámaso un pasaje del Cantar de los Cantares, dice  lo siguiente:

[…] “¡ Que me bese con los besos de su boca!” No quiero que me hable a través de Moisés, no quiero que se dirija a mí a través de los profetas. Que Él mismo asuma mi cuerpo, que Él mismo bese mi carne. De manera que podamos adaptar esta frase al pasaje de Isaías: Si quieres buscar, busca y ven a vivir a mi lado en el bosque […].

También en la antigüedad, el famoso Lucio, héroe de la novela de Apuleyo El asno de oro, acaba así la súplica a su dama, la diosa Isis:

Tu rastro divino, tu poder sagrado, establécelos para siempre en los secretos de mi corazón, yo los contemplaré.

El texto latino es más preciso:

Divinos tuos vultus sumenque sanctissimum intra pectoris mei secreta conditum perpetuo custodiens imaginabor […].

Pero todo tiene su fin. Incluso la locura de don Quijote:

(…) durmió de un tirón, como dicen, más de seis horas (…). Despertó al cabo del tiempo dicho, y dando una gran voz dijo: ¡Bendito sea el poderoso Dios, que tanto bien me ha hecho (…). Yo tengo juicio ya, libre y claro, sin las sombras caliginosas de la ignorancia (…) ya, por misericordia de Dios, escarmentado en cabeza propia, las abomino. (III,74)

Cuando murió, se volvió sabio; es la gracia que deseo, amigo lector, para ti y para mí…. Por misericordia de Dios, escarmentados en cabeza propia.

1. Génesis II, 18

Ven, ven, quienquiera que seas

Ven, ven, quienquiera que seas

Yalal ad-Din Muhammad Rumi

          

Ven, ven, quienquiera que seas;

Seas infiel, idólatra o pagano, ven

Este no es un lugar de desesperación

Incluso si has roto tus votos cientos de veces, aún ven!

                              

         ¿Qué puedo hacer, oh musulmanes?, pues no me reconozco a mí mismo.

No soy cristiano, ni judío, ni mago, ni musulmán.

No soy del Este, ni del Oeste, ni de la tierra, ni del mar.

No soy de la mina de la Naturaleza, ni de los cielos giratorios.

No soy de la tierra, ni del agua, ni del aire, ni del fuego.

No soy del empíreo, ni del polvo, ni de la existencia, ni de la entidad.

No soy de India, ni de China, ni de Bulgaria, ni de Grecia.

No soy del reino de Irak, ni del país de Jurasán.

No soy de este mundo, ni del próximo, ni del Paraíso, ni del Infierno.

No soy de Adán, ni de Eva, ni del Edén, ni de Rizwán.

Mi lugar es el sinlugar, mi señal es la sinseñal.

No tengo cuerpo ni alma, pues pertenezco al alma del Amado.

He desechado la dualidad, he visto que los dos mundos son uno;

Uno busco, Uno conozco, Uno veo, Uno llamo.

Estoy embriagado con la copa del Amor, los dos mundos han desaparecido de mi vida;no tengo otra cosa que hacer más que el jolgorio y la jarana.

SIMBOLISMO E INICIACIÓN

SIMBOLISMO E INICIACIÓN
Marie-Madeleine Davy


LA FUNCION DEL SÍMBOLO

La función del símbolo consiste en religar lo alto con lo bajo, creando entre lo divino y lo humano una forma de comunicación que deje conjuntados uno a otro. No se trata de celebrar «el matrimonio del cielo y del infierno» según la expresión de William Blake, sino las nupcias de lo divino y de lo humano. Mircea Eliade ha mostrado que el símbolo no sólo «prolonga una hierofanía o actúa como sustituto», sino que su importancia proviene de «que pueda continuar el proceso de hierofanización, y sobre todo, porque, si llega el caso, él mismo es una hierofanía, es decir, que revela una realidad sagrada o cosmológica que ninguna otra "manifestación" está en condiciones de revelar». De esta manera el símbolo, en su realidad profunda, da testimonio de la presencia de lo divino, traza un círculo en torno a lo sagrado y por este hecho es comparable a una revelación. El hombre siente así una experiencia más o menos inefable de lo divino que adopta formas diversas, dependiendo del punto de la trayectoria sobre la que los símbolos se sitúan y del nivel espiritual del hombre que deviene sujeto de dicha experiencia. Ya sea telúrico, vegetal, animal, solar, etc., el símbolo contiene siempre un dinamismo proporcional a lo que expresa. Existe pues una escala de los símbolos que contiene toda una gama hierofánica concerniente a lo sagrado, pero abordándolo en su umbral o ya en su centro.

(...)

¿Cómo manifestar la naturaleza o la presencia de Dios, si no es por símbolos? En este aspecto, un texto de Máximo de Tiro evoca perfectamente lo que queremos expresar: «Dios padre de todas las cosas y su creador, es anterior al sol y más antiguo que el cielo; más fuerte que el tiempo y la eternidad, y más fuerte que la naturaleza entera que transcurre... Su nombre es indecible, y los ojos no podrían verlo. Entonces, al no poder captar su esencia, buscamos ayuda en las palabras, en los nombres, en las formas animales, en las figuras... en los árboles y en las flores, en las cimas y en las fuentes. Con el deseo de comprenderlo, en nuestra debilidad, prestamos a su naturaleza las bellezas que nos son accesibles... Es una pasión similar a la del amante, para el cual es tan dulce ver un retrato del ser amado, o incluso su lira, su jabalina... Cualquier objeto que despierte su recuerdo...» (Philosophumena, Oratio, II, 9-10)

Según Sugerio, abad de San Denis, «nuestro limitado espíritu no puede captar la verdad sino por medio de representaciones materiales». En la fachada de su iglesia abacial, una inscripción magnifica la belleza del arte:

«Lo que brilla aquí dentro, la puerta dorada os lo anuncia:

por la belleza sensible, el alma, aún grávida de peso, se eleva a la verdadera belleza,

y de la tierra donde yacía enterrada, resucita al cielo,

al ver la luz de estos esplendores»

EXPERIENCIA ESPIRITUAL E INICIACIÓN A TRAVÉS DE LOS SÍMBOLOS

El término iniciático es de uso delicado cuando se trata de la simbólica cristiana, ya que evoca un sentido de segregación, de una minoría de elegidos, escogidos que se separan de la masa profana. Ya tuvimos ocasión para decirlo, y es además cosa bien sabida, que el cristianismo se dirige a la totalidad de los hombres; la iniciación cristiana es en sí accesible a cada uno. Mas si no existen las castas desde el punto de vista social, la selección se produce en el terreno de la calidad del alma o más exactamente consiste en la presencia o en la ausencia de la experiencia espiritual. Ésta resulta de un doble movimiento, pues es gracia y aceptación de esa gracia. La experiencia espiritual es comparable a una iniciación. Puramente interna, enteramente espiritual, puede ser suscitada por elementos externos; en este caso siempre hay un movimiento que va del exterior al interior, siendo el guru en este caso aquel «maestro interior» del que hablaba San Agustín.

Un texto de Gilberto de Holanda ilustra bien nuestra idea. En su comentario al XLIII Sermón sobre el Cantar de los Cantares, éste presta al Esposo (Cristo) dirigiéndole a la Esposa (el alma), una invitación apremiante: «Ábreme (aperi mihi), que yo estoy ya en ti mismo, pero ábreme aún así para que pueda estar en ti con plenitud mayor. Ábreme para que cumpla en ti una nueva entrada. He de darte el rocío de un nuevo impulso de amor... haré caer gota a gota sobre ti los secretos de mi divinidad».

Ya hemos visto, a propósito del símbolo del amor conyugal, la necesidad de rebasar la humanidad de Cristo con el fin de llegar a su divinidad. La experiencia de Dios es una experiencia espiritual, y si no rebasara ciertos límites no sería una experiencia de lo divino. Retomando el texto de Gilberto de Holanda podemos decir que la gracia se ofrece justamente con la llamada: «Ábreme». Aceptarla es «abrir», es decir, reconocer el signo de la presencia y dejarse invadir por tal presencia. Ese «gota a gota de rocío» de que habla nuestro autor, más allá de aquel símbolo de lo que representa en tanto que rocío, significa que el ser, debido a su imperfección, no puede recibir la plenitud de la divinidad. Por ello el alma debe desplegarse, soltarse de algún modo y volverse más amplia, como un jarrón cuyas paredes pudieran dilatarse según su contenido. En experiencias como ésta, el alma no es pasiva en absoluto. Al «Ábreme» de Gilberto de Holanda corresponde el «tu rostro es lo que busco (faciem tuam requiro), muéstramelo (doce me), de Guillermo de San Thierry. Si la experiencia espiritual es primero un diálogo, se acaba en el silencio. En esta experiencia, no es el revestimiento del misterio lo que se presenta, y de alguna manera lo vela, como una corteza: la almendra se ofrece, el interior del fruto se revela. Así, San Bernardo en uno de sus sermones, De diversis (XVI, 7), hace alusión a Dios, que sacia a los santos con la flor del trigo y no con la envoltura de los misterios: ubi adipe frumenti, non cortice sacramenti satiabit nos Deus: luego vuelve varia veces sobre el tema de la envoltura del misterio y de la flor del trigo refiriéndose a la fe y a la visión cara a cara. Hay que pasar por la envoltura para alcanzar el grano de trigo y saciarse con él, la corteza hecha de paja no constituye alimento para el hombre espiritual. Sólo el hombre carnal, comparado por San Bernardo a una bestia de carga, puede contentarse con ello.

La experiencia espiritual se sitúa en el interior de la fe, y sin embargo, de algún modo, sobrepasa la fe, ya que se vuelve certeza. Esta certeza, según los místicos del siglo XII, no determina un estado duradero, sino que se presenta por relámpagos, comparables a hendiduras, a fisuras que quiebran la corteza y de algún modo la entreabren.

La experiencia espiritual iniciática se opera en el centro del alma, o mejor del espíritu teniendo en cuenta esta triple división: cuerpo-alma-espíritu; y dicho centro coincide con la cumbre del espíritu. Esta comparación quizás pueda parecer paradójica, el centro no es una cumbre. Mas se comprende el contenido de este símbolo recordando que el centro es un monte, lugar donde se unen lo celeste y lo terrestre, es decir, es un medio. Así, la Virgen, como criatura, es llamada tierra, mas como Madre de Cristo y como Esposa es nombrada por San Bernardo centro de la tierra.

Todo símbolo hierofánico es un símbolo iniciático cuya captación implica sus pruebas y su iluminación correspondiente. Si las corporaciones, la profesión religiosa, o las novelas del Grial poseen sus símbolos iniciáticos, parece evidente que la verdadera iniciación esté ligada a la experiencia espiritual. El reconocimiento de los símbolos provoca la experiencia espiritual. Así pues, dichos símbolos cumplen una función inicática, ya que la experiencia espiritual –como hemos dicho– coincide con una iniciación.

El hombre iniciado, en el sentido espiritual del término, está desprovisto de todo poder temporal. El homo carnalis puede usar sus poderes y entregarse a la magia, pero el homo spiritualis, se sitúa en un plano muy distinto: poseedor de un secreto –el secreto del rey– puede exclamar con Isaías (XXXIV, 16) secretum meum mihi. Pero este secreto pertenece al orden del conocimiento y su operación se extiende únicamente respecto a la transfiguración del cosmos, en cuanto tal.

El símbolo es un modo de lenguaje que suscita un estado de consciencia. El que lo capta alcanza otro escalón sobre la escala cósmica. Una iniciación se opera entonces, surge un modo de conocimiento desconocido, y el hombre penetra en otro ritmo: es decir, cambia de plano. Los recientes trabajos sobre simbolismo han mostrado cómo éste no puede unirse con una fase psiquica infantil. Lo que resultaría infantil sería detenerse en el símbolo en sí mismo sin rebasarlo, es decir, limitándose al objeto sin captar su proyección. Habría aquí una elección de la sombra por oposición a la luz; en este caso la negación del símbolo se equipara con la actitud infantil hacia él: creencia e incredulidad pueden presentarse en idéntico plano.

La experiencia del símbolo se convierte así en experiencia espiritual, es deleite, dilatación del corazón, estremecimiento interior, expansión del alma. La experiencia espiritual del símbolo se equipara a la experiencia mística, el alma se transforma, e iluminada, penetra en la vía del discernimiento y la sabiduría. Así se encamina de claridad en claridad (cf. II Cor., III, 18), es decir, de símbolo en símbolo, hacia la luz. Y guiada por su amor en tanto que sentido espiritual, descubre finalmente la gloria divina.

( Fragmentos extraídos de: «Iniciación a la Simbología Románica», Marie-Madeleine Davy, Ediciones AKAL, ISBN 84-460-0594-8 ) 

BARRO

Barro

Louis Cattiaux

01/12' . El barro nutricio queda abandonado en el camino.

02/9'. Un montón de barro sólo encierra un grano de oro puro.

05/18'. El oro se separa del barro por su propio peso y, algunas veces, por su gran ligereza.

03/102'. La tierra volverá a ser como el barro , como la vida y como el oro bajo el soplo del Altísimo.

05/11'. Entre el agua y el vino hay lugar para la sangre de la tierra, y entre el barro y el trigo hay lugar para el cuerpo del sol.

06/21'. Ofrecieron al Sabio conocedor montones de monedas de oro, sacos de piedras preciosas, luego campos, ciudades y ejércitos, por último, los continentes y los océanos de la tierra, pero él reclamó un poco de barro para preparar su cosecha.

18/06'. Las almas divinas tienden por su naturaleza a separarse de la costra del pecado y a reunirse con su centro eterno, puro y viviente. "Los profetas han venido a recolectar el polvo de oro dispersado en el barro de este mundo."

09/ 38'. La gracia de Dios nos embeberá de nuevo y nos volveremos como barro antes de ser rehechos como oro.

28/45. ¡Oh, santo barro del abismo despre­ciado por los inteligentes del mundo!, en ti se esconde el oro precioso que ennoblece a los simples hijos de Dios.

21/33'. Estemos atentos a los despreciados, a los débiles y a los sencillos, ya que, a menudo, el Señor se mueve y germina misteriosamente en ellos. ¡Oh, santa humildad!, ¡oh, santo barro del abismo!, ¡oh, santo caos del comien­zo!"

23/57. Si habéis encontrado la unidad del Único, romped las páginas del Libro y dejadlas volar al viento tarareando una alegre canción. Si no, no os separéis de ellas ni de día ni de noche hasta que penetren vuestro entendimiento y hasta que os conduzcan al barro que no moja ni mancha nada.

01/65. Lo que el mundo desprecia, lo ­que todos rechazan, lo que parece vil y sin valor: he aquí lo que el Sabio exami­na con cuidado. El barro del abismo, la humildad de la tierra y el velo de la muerte."La piedra fundamental y el agua de la resurrección."

MEDUSA Y EL INTELECTO

MEDUSA Y EL INTELECTO

  Emmanuel d'Hooghvorst

(Fragmento del HILO DE PENÉLOPE de Emmanuel d’Hooghvorst, titulado MEDUSA Y EL INTELECTO, a propósito del Infierno de Dante, (Arola Editors, Tarragona 2000, página 137).

El Infierno y la Muerte dijeron: Hemos oído hablar de ella (de la Sabiduría, pero no sabemos dónde está). Dios es quien tiene la inteligencia de su sendero y conoce su morada.[1]
Job

Cuando Dante descendió al Infierno, acompañado por Virgilio, llegó a la entrada del sexto ante la sombría muralla de la ciudad de Dite y fue recibido por este grito de las feroces Erinias:

¡Que venga Medusa, lo convertiremos en esmalte (smalto)[2], IX, 52.

Efectivamente, en la antigüedad se atribuía a Medusa la propiedad de petrificar a los que la veían: los volvía insensibles como la piedra. Aquí, como el esmalte, “smalto”.

Antes de desarrollar más ampliamente el tema, refirámonos al del poema y a la verdadera naturaleza del infierno de Dante. ¿Por qué era necesario que el poeta descendiera a esta siniestra caracola para alcanzar el paraíso? Todos recordaremos los primeros versos del Infierno:

En la mitad del camino de nuestra vida, me encontré en una selva oscura, donde se había perdido la vía recta. (I, 1-3)

Queriendo salir de este valle que le había “de miedo traspaso el corazón” (I, 15), nuestro gran poeta se esforzó en escalar la montaña que lo encerraba. Varios obstáculos: na pantera, un león, una loba hambrienta de alzaron ante él y le hicieron perder toda esperanza de alcanzar las alturas. (I, 54)

Se le apareció Virgilio y le puso en guardia con respecto a la loba: nunca permite el paso a nadie, pues se lo pide con tanto ahínco que acaba matándole. (I, 96)

Se la define como un hambre nunca saciada.

El sentido de este pasaje podría ser el siguiente: “en la mitad de nuestra vida”, Dante se sentía como desviado. Así, pues, todavía no estaba iniciado en el “bello estilo” (I, 87), cuyo maestro fue Virgilio. Estaba dominado por el impulso natural de alcanzar la cima donde luce el sol naciente (I, 16-18); como el espíritu que quiere alcanzar el gran Pan sabido antes, intenta levantar el vuelo hacia las alturas donde brilla la pureza original, objeto de su nostalgia mística.

Era preciso que Virgilio le revelara el verdadero camino de inmortalidad: “deberás”, le dijo, “hacer otro viaje si quieres huir de este lugar salvaje” (I, 91-93), si quieres escapar de esta ogresa que lo devora todo, de este sueño ávido y destructor. Entonces, Virgilio le enseñó el sendero tenebroso que conduce al centro del Universo, “donde los pesos convergen de todas partes” (XXXIV, 111), lugar de las riquezas congeladas, sobre cuya consistencia se levanta el purgatorio, también llamado “la puerta de san Pedro” (I, 134).

Éste es el sendero de los héroes. También lo denominamos sendero de Hermes, donde Dante reconoció “la vía recta” o vía de la derecha, deseo de su corazón. En la enseñanza de Virgilio reencontró su “primer propósito”: Con tus palabras, me has tan bien dispuesto el corazón para seguirte, que he vuelto a mi primer propósito. (II, 136-138)

El infierno es “una cosa secreta” (III, 21). Es el secreto del mundo, el lugar del amor condenado: Me hicieron la divina potestad, la suma sabiduría y el amor primero. (II, 5-6). Esto es lo que estaba trazado con un color oscuro sobre la puerta de la ciudad doliente. Cuando el amor se volvió avaro, fue el infierno, cuyo fondo es un lago de hielo donde reside Dite, atrapado en aquel hielo hasta el vientre.

El Infierno se divide en dos. Del canto IV al canto VII, encontramos a los que han pecado por haberse dejado arrastrar. Primero, el vestíbulo: allí se amontonan los innumerables mediocres que nadie quiere y que no encuentran sitio en ningún lugar. Luego, los pecadores de la carne, los glotones, avaros, pródigos, coléricos, rencorosos y melancólicos. Son los pecadores por haberse dejado arrastrar.

A partir del sexto círculo (canto IX),l los dos poetas visitan el infierno propiamente dicho. Allí están los pecadores por malicia. Están encerrados en la ciudad de Dite, cuyas “cúpulas son rojas por el fuego que interiormente las abrasa” (VIII, 73-74). “Aquella ciudad está rodeada por una infranqueable muralla de hierro”. (VIII, 77-78). Allí, sucesivamente, se encuentra a los heréticos, los violentos, los engañadores y los traidores.

En las inmediaciones de esta ciudad es donde Dante oyó ese grito siniestro: ¡Que venga Medusa, lo convertiremos en esmalte! (IX, 52)

En la mitología, Medusa (o Gorgona) era hija de dioses marinos. Su atroz destino la volvió célebre: era una bella joven, pero sus cabellos fueron transformados en serpientes por Atenea (Minerva) por haber dado a luz a Crisaor y Pegaso, frutos de su unión con Poseidón (Neptuno) en uno de los templos de la diosa. Su cabeza se convirtió en algo tan terrible que los que la miraban quedaban petrificados. ¿Acaso no significa el verbo “méduser”[3] ‘dejar estupefacto’?

En el transcurso de su famoso descenso a los infiernos, Ulises se expresa en la Odisea del siguiente modo: Sentí volverme verde de miedo con sólo pensar que desde el fondo del Hades la noble Perséfone pudiera mandarnos la cabeza de Gorgo, aquel terrible monstruo.[4]

El neoplatónico Porfirio, del siglo III d. C.,[5] ha comentado este pasaje: Aristóteles define a Gorgo o Medusa como terror, pánico para los que la ven.[6] Ulises temía que le fuera enviado un demonio de este tipo…” Pero Porfirio añade: “Temer no es ver”, al parecer haciendo alusión al carácter imaginario de esta aparición.

La observación de Porfirio define bien la naturaleza de esta Medusa petrificante. Es un fantasma para el que el testimonio de los sentidos no interviene en nada. Si bien se manifiesta a los condenados como terror pánico que se apodera de los espíritus pasmados, puede, sin embargo, en el transcurso de la vida del hombre tomar otros aspectos. Es el peligro de cualquier actividad psíquica separada de los sentidos y, por consiguiente, insensata. He aquí el dolo de las falsas revelaciones. Este monstruo sin huesos ni carne es como Proteo, que toma todas las formas pero no permanece en ninguna. Medusa es una pega para los que se deleitan en ella.

Pensamos que es inútil insistir sobre este cielo de mentira. El lector comprenderá lo que referimos.

La ciudad de Dite es, según hemos visto, la de los astutos, defraudadores y traidores. Recordemos que estaba rodeada por una muralla infranqueable: el delirio del espíritu se une la astucia de la razón. Éste es el momento de recordar las excelentes páginas de El Reino de la Cantidad,[7] donde el autor denuncia el racionalismo “que niega al ser humano la posesión y el uso de cualquier facultad de orden trascendente…”. Ésta es la muralla que envuelve la ciudad infernal: el olvido heló como hierro. Hemos visto anteriormente que el Infierno era el secreto de este mundo.[8]

¡Qué bien combinada está la trampa! Nunca un cazador con trampas cedió ante las súplicas o las lágrimas. El sendero de Hermes está olvidado.

Así dijo el Maestro: vuélvete hacia el interior y cierra los ojos, pues si la Gorgona se muestra y tú la ves, nunca podrás volver arriba.

“Así dijo el maestro” despierta nuestra atención. Este interior hacia el que el discípulo ha de volverse es el del sentido, y la invitación a tener los ojos cerrados se comprende fácilmente.

Un hermetista contemporáneo, Louis Cattiaux, escribirá, por ejemplo, con un significado análogo: “El maestro, al visitar la morada del discípulo […] abrió todas las ventanas excepto la que miraba al Norte […]”.[9] Asimismo, antes de la reforma llamada de Pablo VI, al final de la misa católica, el sacerdote, volviéndose hacia el norte, recitaba el prólogo del evangelio según san Juan para conjurar las potencias infernales: En él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. Aquella luz verdadera que alumbra a todo hombre venía a este mundo. (Juan, I, 4-9)

En el poema de Virgilio,[10] cuando el piadoso Eneas fue a buscar a la Sibila para pedirle que lo guiara en los infiernos, aquélla le advirtió de los peligros que le esperaban en los siguientes términos:

[…] El descenso al Averno es cosa fácil. La puerta del negro Dite está de par en par abierta noche y día; pero volver atrás y salir a las luces de arriba, ahí está la obra, ahí está el trabajo. Unos pocos, nacidos de los dioses, a quienes Júpiter hizo objeto de su amor y llevados hacia el éter por una ardiente virtud, lo lograron […].

Uno dice lo que el otro calla.

Lo que mejor nos parece que define la condena está expresado en estos versos del Infierno:

Hemos llegado al lugar donde te dije que verías a la gente doliente que ha perdido el bien del intelecto. (III, 16-18)

Y posteriormente, leemos en el canto IX:

¡Oh, vosotros, los que tenéis el intelecto sano, ved la doctrina que se oculta bajo el velo de los versos extraños! (IX, 61-63)

Como si dijera: vosotros, que habéis reencontrado el intelecto original y no degenerado en astucia de la razón, penetrad, sólo vosotros, el misterio de mis versos.

Dante habla aquí como un discípulo de Hermes, según el lenguaje propio de la escuela, en el que el intelecto traduce exactamente el griego nous (νοϋς), considerado en los libros de Hermes Trismegisto como el fruto de una iniciación, un don divino. Volvamos a leer, por ejemplo, el tratado IV, denominado la “Crátera” o la “Mónada”.[11] El intelecto, en griego nous, es presentado allí a los espíritus de los hombres como un premio que ganar.

El señor Guignebert[12] escribe que en la época helenística, a la que se hacen remontar los textos de Hermes Trismegisto así como los escritos neotestamentarios, se utilizaba el término nous “[…] para designar a un dios nous, que les proporcionaba en el acto un conocimiento absoluto del Todo y, además, les otorga la inmortalidad”. Asimismo, en ciertos textos herméticos, nous también designa ‘el sentido de las palabras y de las cosas’.[13] San Pablo proclamaba: “Tenemos el nous de Cristo”, pasaje que san Jerónimo tradujo excelentemente por “nos autem sensum Christi habemus”, ‘tenemos el sentido de Cristo’.[14]

A partir de aquí se ve en qué difiere la revelación y, digamos la palabra, la gnosis, palabra condenada por los fariseos del cristianismo, en qué difiere ese conocimiento de todo lo que representa la manifestación de la Medusa. Hemos aludido anteriormente a que el Infierno era el secreto de este mundo. Pero es un secreto negado y es en eso que resulta verdaderamente una trampa diabólica.

Si la condena es la privación del intelecto, el infierno es vivir en un aire sin estrellas: Allí suspiros, llantos y profundos ayes resonaban en aquel aire sin estrellas […]. (III, 22-23)

Precisamente, Dante relaciona el bien del intelecto con el cielo (estrellado). Leemos en El Convite:[15]

Así también las ciencias son en nosotros la causa inductora de la perfección segunda, pues por medio de ellas podemos contemplar la verdad, que es nuestra última perfección, como dice el filósofo en el libro sexto de la Ética, cuando dice que la verdad es el bien del intelecto. Por estas y por otras muchas semejanzas, la ciencia puede ser llamada cielo […].

A la salida de este infierno, Dante exclama:

Entonces, salimos para ver de nuevo las estrellas. (XXXIV, 139)

Es el último verso del Infierno. Se pensará naturalmente en ese astro terrestre que condujo por etapas a los magos venidos de Oriente hasta el alumbramiento del hijo de Dios.

Es imposible hablar de Dante sin evocar a Beatriz, la dama de sus pensamientos. En La Vida Nueva,[16] evocando su primer encuentro exclama:

He aquí que viene un dios más fuerte que yo, que me dominará. (II, 5)

Este dios, lo habremos comprendido, es el amor que hace a los poetas.

Colocando al final lo que fue al principio, nuestro poeta celebra en el último canto del Paraíso lo que fue su salvaguardia desde el comienzo de su viaje.

Creo, por la agudeza del vivo rayo que soporté, que me habría perdido si hubiera apartado los ojos de él. (XXXIII, 76-78)

Deberíamos citar por entero este admirable canto XXXIII del Paraíso, que resume toda la obra:
Lo sé, mi decir no es más que una simple luz. (XXXIII, 90)

Esta luz está callada en el infierno que la niega; se clarifica en el purgatorio; se contempla en el paraíso.

 

 

[1] . Job XXVIII, 22-23.[2] . Henri Longnon, ed. Garnier, París, 1938, traduce smalto por ‘piedra’, y André Pézard, ed. Gallimard, París 1965, por ‘mármol’.[3] . Este verbo francés no tiene equivalente en castellano (N. del T.)[4] . Homero, Odisea, XI, 634.[5] . Porphyrii Quaestionum Homericarum, ed. Schrader-Teubner, Leipzig, 1880.[6] . La atribución de esta definición a Aristóteles es dudosa. Tal vez se trate de un error de copista.[7] . R. Guénon, El Reino de la Cantidad y el signo de los Tiempos, ed. Paidós, Barcelona, 1997.[8] . Según la glosa de H. Longnon, op. cit., (en p. 137, n. 2).[9] . Louis Cattiaux, El Mensaje Reencontrado, XXIV, 33’.[10] . Virgilio, Enéida VI, 126-131.[11] . Hermes Trismegisto, “Poimandrés” IV, 4, en Corpus Herméticum. (Existe una traducción al español: Textos Herméticos, ed. Gredos, Madrid, 1999.)[12] . Ch. Guignebert, Le Christ, ed. Albin Michel, Paris, 1969, p. 339.[13] . Véase Scout, Hermética, ed. Clarendon Press, Oxford, 1924, vol. I, p. 262.[14] . I Corintios II, 16.[15] . En Obras completas, ed. Bac, Madrid, 1980, p. 604.[16] . En Obras completas, ibidem, p. 537.

DISCURSO DE HERMES A SU HIJO TAT

DISCURSO DE HERMES A SU HIJO TAT Que Dios es a la vez inaparente y lo más aparente

1 He aquí todavía una doctrina, Tat, que quiero exponerte completamente, para que no continúes sin ser iniciado en los misterios de Aquél que es demasiado grande para ser llamado Dios. Tú pues, comprende cómo el ser que a la mayoría parece inaparente va a volverse para ti en el más aparente. En efecto, no podría existir siempre si no fuese inaparente; porque todo lo que aparece ha sido engendrado, ya que ha aparecido un día. Al contrario lo inaparente existe siempre, porque no tiene necesidad de aparecer: es eterno en efecto, y es él quien hace aparecer todas las demás cosas, siendo él mismo inaparente ya que existe siempre. Hace aparecer todas las cosas, pero él mismo no aparece jamás, engendra, pero él mismo no es engendrado; nunca se nos ofrece como imagen sensible, pero él es quien da una imagen sensible a todas las cosas. Pues manifestación en imagen sensible sólo la hay de los seres engendrados: en efecto venir al ser no es otra cosa que aparecer a los sentidos.  2 Por eso es evidente que el Único no engendrado es a la vez inaparente y no susceptible de ofrecerse en imagen sensible, pero, como él da imagen sensible a todas las cosas, aparece a través de todas, y en todas, y aparece sobre todo a aquellos a quienes él mismo ha querido manifestarse. Tú pues, Tat, hijo mío, ruega en primer lugar al Señor y Padre y Solo, que no es el Uno sino fuente del Uno, que se muestre propicio, a fin de que puedas alcanzar por el entendimiento ese Dios tan grande y para que haga resplandecer uno de sus rayos, aunque sea uno sólo, sobre tu inteligencia. En efecto, sólo el Conocimiento ve lo inaparente, ya que él mismo es inaparente. Si puedes, aparecerá entonces a los ojos de tu intelecto, Tat: pues el Señor se manifiesta con plena liberalidad a través de todo el Universo. ¿Puedes ver tu pensamiento y asirlo con tus propias manos y contemplar la imagen de Dios? Pues, si incluso lo que está en ti es para ti inaparente, ¿cómo se te manifestará Dios mismo, a tí, por medio de los ojos del cuerpo?  3 Así pues si quieres ver a Dios, considera el sol, considera el curso de la luna, considera el orden de los astros. ¿Quién es el que lo mantiene así? Todo orden en efecto supone una delimitación en cuanto al número y al lugar. El sol, dios supremo entre los dioses del cielo, a quien todos los dioses celestes ceden el paso como a su rey y soberano, sí, el sol con su inmenso tamaño, él que es más grande que la tierra y el mar, soporta tener por encima de sí, cumpliendo su revolución, astros más pequeños que él mismo. ¿A quién reverencia o a quién teme, hijo mío? ¿Todos esos astros que están en el cielo no cumplen, cada uno por su lado, un curso semejante o equivalente? ¿Quién ha determinado para cada uno de ellos el modo y la amplitud de su carrera? 4 He aquí la Osa, que gira alrededor de sí misma, arrastrando en su revolución al cielo entero: ¿quién es el que posee ese instrumento? ¿Quién es el que ha encerrado el mar en sus límites? ¿Quién el que ha asentado la tierra sobre su fundamento? Pues existe alguien, Tat, que es el creador y señor de todas esas cosas. No podría ser, en efecto, que ni el lugar ni el número ni la medida fueran cumplidos con regularidad si no existiese alguien que los ha creado. Todo buen orden supone en efecto un creador, sólo la ausencia de lugar y medida no lo supone. Pero aun esta ausencia no carece de señor, hijo mío. En efecto, si lo desordenado es deficiente, no por ello obedece menos al señor que todavía no ha impuesto el orden en la ausencia de lugar y armonía.   5 ¡Quiera el cielo que te fuera dado tener alas y elevarte al aire, y allí, situado en el medio de la tierra y del cielo, ver la masa sólida de la tierra, las olas extensas del mar, el correr de los ríos, los movimientos libres del aire, la penetración del fuego, la carrera de los astros, la rapidez del cielo, su rotación alrededor de los mismos puntos! ¡Qué visión tan bienaventurada, hijo, cuando se contemplan en un solo momento todas estas maravillas, lo inmóvil puesto en movimiento, lo inaparente volviéndose aparente a través de las obras que genera! Tal es el orden del universo y tal la hermosa armonía de ese orden.   6 Si quieres contemplar a Dios también a través de los seres mortales, de los que viven sobre la tierra y de los que viven en el abismo, considera, hijo mío, cómo es formado el hombre en el vientre materno, examina con atención la técnica de esta producción y aprende a conocer quién es aquel que moldea esta bella, esta divina imagen que es el hombre. ¿Quién ha trazado los círculos de los ojos? ¿Quién ha horadado los agujeros de la nariz y los oídos? ¿Quién ha hecho la abertura de la boca? ¿Quién ha tensado los músculos y los ha ligado? ¿Quién ha conducido los canales de las venas? ¿Quién ha solidificado los huesos? ¿Quién ha recubierto toda la carne de piel? ¿Quién ha separado los dedos? ¿Quién ha agrandado la planta de los pies? ¿Quién ha abierto los conductos? ¿Quién ha extendido el bazo? ¿Quién ha modelado el corazón en forma de pirámide? ¿Quién ha cosido juntos los nervios? ¿Quién ha ensanchado el hígado? ¿Quién ha ahuecado las cavidades del pulmón? ¿Quién ha construido el amplio receptáculo del bajo vientre? ¿Quién ha hecho las partes nobles para que sean bien evidentes y ha cubierto las vergonzosas? 7 Ve, ¡cuántas técnicas diferentes aplicadas a la misma materia, cuántas obras de arte reunidas en una sola figura, y todas admirablemente bellas, todas exactamente medidas, todas diversas unas de otras! ¿Quién ha creado pues todas esas cosas? ¿Qué madre, qué padre, sino el Dios invisible que, por su propia voluntad, todo lo ha fabricado? 8 Nadie presume que una estatua o una pintura pueda haber sido hecha sin escultor o sin pintor, ¿y esta creación habría venido a ser sin Creador? ¡qué colmo de ceguera! ¡qué colmo de impiedad! ¡qué colmo de irreflexión! Nunca vayas a separar, Tat, hijo mío, las obras creadas de su Creador. O más bien, él es aún más grande que lo que implica el nombre Dios: tal es la grandeza del Padre de todas las cosas; porque, en verdad, él es el único en ser padre y es esto mismo lo que constituye su función propia, el ser padre.   9 E incluso, si me fuerzas a decir algo aún más osado, su esencia propia es alumbrar y producir todas las cosas; y, del mismo modo que sin productor nada puede venir a ser, así Dios no puede existir siempre, si no crea constantemente todas las cosas, en el cielo, en el aire, sobre la tierra, en el abismo, en toda región del universo, en el todo del Todo, en el ser y en la nada. Porque, en el universo entero, nada existe que no sea él mismo. Él es a la vez las cosas que son y las que no son. Porque las cosas que son, él las ha hecho aparecer, y las que no son, las contiene en sí mismo.  10 Él es el Dios demasiado grande para tener un nombre, él es lo inaparente y él es lo muy aparente; el que contempla el Intelecto es también aquél que ven los ojos; él es el incorpóreo, el multiforme, o mejor aún, el omniforme. Nada existe que él no sea también: porque todo lo que es, todo es Él. Y de allí viene que posea todos los nombres puesto que todas las cosas han nacido de este único padre; y de allí viene que no tenga ningún nombre, porque es el padre de todas las cosas.   ¿Quién, pues, podría ensalzarte, hablando de ti o dirigiéndose a ti? ¿A dónde volver mi mirada cuando quiero alabarte? ¿A lo alto? ¿Abajo? ¿Hacia dentro? ¿Afuera? Ninguna vía, ningún lugar en tu entorno, ni absolutamente ningún ser: todo es en ti, todo viene de ti. Tú das todo y no recibes nada: pues tu tienes todas las cosas, y no hay nada que tú no poseas.   11 ¿Cuándo te cantaría? Porque no puede concebirse estación ni tiempo que te conciernan. ¿Y por qué te cantaría? ¿Por las cosas que has creado o por aquéllas que no has creado? ¿Por las que has hecho aparecer o por las que has ocultado? ¿Y en razón de qué te cantaría? ¿Como perteneciéndome a mí mismo? ¿Como teniendo algo propio? ¿Como siendo otro que tú? Porque tú eres todo lo que soy, tú eres todo lo que hago, tú eres todo lo que digo. Porque tú eres todo, y no existe nada más que tú: incluso aquello que no existe, tú también lo eres. Tú eres todo lo que ha venido al ser y todo lo que no ha venido al ser, eres pensamiento, en tanto que pensante, Padre, porque modelas el universo, Dios, en tanto que energía en acto, bueno, porque creas todas las cosas.

 

LA MIRADA CONTEMPLATIVA - Marie Madeleine Davy

La meditación puede definirse como un estado. De todas maneras, la adquisición de ese estado exige un entrenamiento. De ahí la necesidad, antes que nada, de meditar de una manera cotidiana y a horas fijas. De la misma manera, un músico hará infatigablemente sus ejercicios y escalas de piano, con el fin de obtener la ligereza de dedos y de muñecas.

En otro nivel, la Iglesia pide a sus adeptos que asistan el domingo a un oficio litúrgico. Es importante monopolizar la atención en momentos precisos. Si no la atención corre el riesgo de vagabundear. Cada uno sabe lo difícil que es concentrarse y recogerse. Siendo esencialmente móvil, el hombre se encuentra continuamente invadido por pensamientos, deseos que no cesan de distraerle y de acapararle. Puede rechazarlos pasajeramente a la manera de los mosquitos que un gesto de la mano aleja para volver enseguida a revolotear ante el rostro.

Al cabo de semanas, de meses, de años, un cambio se produce con respecto a la meditación. Esta, hasta entonces, aparecía como algo apremiante, hela aquí, ahora, deleitable. La media hora o la hora de meditación se instala, se despliega. Los límites del tiempo se borran. La meditación colorea la existencia, la impregna; llega a ser una atmósfera, un ambiente. Ante este cambio operado con lentitud, el meditante corre el riesgo de inquietarse. Tomando consciencia de una novedad que se manifiesta en él a su pesar, y no de una manera voluntaria, puede tener momentos de angustia. En esos momentos experimenta su propia singularidad y como consecuencia su diferencia. Helo aquí aislado, zambulléndose en una especie de vertiginosa soledad, emergiendo de la omnitud. Lo que interesa a la mayoría de los individuos parece no concernirle ya. Los juegos de los demás le dejan indiferente. Constatación dolorosa. No está todavía perfectamente unificado, pero la unidad comienza a manifestarse en él. Un nuevo conocimiento de si mismo se esboza. La visión de sus yoes corre el riesgo de hacerse intolerable. El meditante querría volver hacia atrás, reencontrar la agitación que le procuraba la sensación de existir. Ninguna vía de vuelta se comprueba como posible. Su caminar parece suspendido. Los deseos que, anteriormente, le impulsaban hacia el futuro se borran poco a poco. Está de alguna manera suspendido entre dos vacíos. Si opta por el instante presente, podrá progresar. Si rechaza esta opción, se sumergirá en la desesperación. La sabiduría consistiría en hacer frente, en aceptar la mutación que le zambulle en una novedad de vida que es importante que él asuma.

El peligro sería tomar consejos de aquí y de allá, o también evadirse de su singularidad y de su soledad buscando mezclarse con la multitud.